Spirit and Society

(ИЗВАДОК ОД КНИГАТА ФРЕСКОПИСНИ СИЖЕА)

1.

Ако се сеќавате книгата посветена на Гордоста ја започнавме со субјектот кој е фрустриран од самопројавувањето. Тој не може да се поднесе себеси затоа што психопатолошките проблеми го спречуваат да ја оствари можноста-да-биде. Тогаш не уточнивме дали субјектот е свесен за концептот „цел“. Свеста за телото како центар на дејствувањето, го поттикнува субјектот да размислува за целите кон кои тоа (телото) како динамична биолошка структура треба да се стреми. Но овој поттик влегува во склоп на свеста за можноста-да-се-биде. Тој не постои сам по себе, ниту влијае сам од себе. Свеста за телото нуди моќни претпоставки, ја возбудува самосвеста, и придонесуваат многу. Тие се значителен дополнителен стимул. Како што гледаме сега а тогаш не можевме да знаеме поради логиката и редоследот на раскажување, субјектот знаеше дека постои некоја цел преоблечена можност-да-се-биде. Бидејќи патолошките проблеми се топ приоритет од чие решавање зависи иднината на практични самопројавувања, и со самото тоа остварувањето цели и задоволувањето на можноста-да-се-биде субјектот се сосредоточи врз нив. Тоа значеше дека за него секоја социјална обврска беше товар неподнослив за носење, секоја колективна средба и комуникација што бара од него формално да се држи и изрази – кошмар. Со други зборови, најголемиот дел од животните околности за него беа непремостлива пречка. Затоа, субјектот не можеше да се занимава со ништо друго освен со овој преовладувачки аспект на животот, кој ја разводнуваше целта и фамозно ја генерализираше. Субјектот немаше изградено инструментариум во себе. Затоа не можеше да си постави интимни задачи. Не го познаваше ни самопројавувањето, ни процедуралниот потенцијал на душата, ни систематските шеми на дејствување. Summa sumarum, проблемите и нарушеното самопројавување ја родија потребата на субјектот да се издигне над себеси. Со тоа ја осветлија можноста-да-се-биде-нешто вистински големи или поголемо од себеси. После тоа, телото и сите останати својства, почнаа комплементарно да се вклопуваат во „големата слика“. Образот што се ускладува со предизвикот му одмогна на субјектот од една перспектива, но му помогна од друга. Огорчен, субјектот уште пожестоко сака да го поправи самопројавувањето, жеден е, сака да смисли нови полезни предиспозиции кои ќе го трасираат патот на победата. Вродениот стремеж да биде подобар отколку што е не е попусто вгнезден во неговите гени.

За жал, нема веднаш да ја разгледаме понатамошната состојба на работите. Низ текстовите во ова поглавје постојано се провлекува едно специјално дејство на вообразбата, наречено чисто дејство. Чистото дејство ја конституира чистата вообразба. Некогаш таквото дејство е очигледно, некогаш не. Друг пат, истото дејство остава противречни впечатоци. Овој впечаток ја составува сржта на дванаесетте основни модуси на вообразување.¹ Кон каде и да се свртиме барајќи ги когнитивните особености на вообразбата ќе го почувствуваме истото искуство. Ако ги бараме когнитивните особености на вообразбата во херменевтички воспримените надворешните појави-со-изглед ќе го видиме како конкретното и она што го вообразуваме се вкрстуваат едни во други и сраснуваат меѓусебно до непрепознатливост. Тоа посебно важи за чистата вообразба која своите чисти содржини ги темели врз интуитивните доживувања. Секогаш постои одредено двојство кое се вкрстува во самото себе и формира една безлична ноематска целост. Двојството се дели на мноштва кои и припаѓаат на едната или другата страна. Додека вообразуваме трпиме своевиден dualitatis incommoda stare (непријатен дуалистички застој). Ги соединуваме вообразените х-ентитети кои се х на број. Тие ја смрзнуваат рефлексијата, не и дозволуваат да има целосен увид, иако смогнува сили да подѕирне и стекнува некакви податоци за вообразената целина. Со исто вакво искуство и со иста ваква благословена непријатност се соочуваме, не ако стварните објекти ги воспримаме субјективно-херменевтички туку доколку се обидеме да создадеме одредена претстава во умот која ќе ги вклучи интелектуалните и интроспективни страни на смислата која претпоставуваме дека ѝ е интринзична на претставата. Со други зборови, и хјумовата перспектива и корбиновата перспектива на вообразување ја содржат интуитивната механика која и е инхерентна на вообразбата.

Во сите досега опишани перспективи на мислење, однесување и дејствување, вообразбата имаше странична и доволно ограничена улога. Во горниот параграф, ако размислиме подлабоко, вообразбата дури и му робува на сопствениот интринзичен модус на воапримање. Вообразбата е понапредна верзија на интуицијата затоа што е поилустративна од неа. Интуицијата, повеќе асоцира на чистите психоментални процеси во кои влегува двојството кое се дели на мноштво во рамките на претставата. Ова илустративно отстапување на вообразбата од интуицијата, не ја спасува од позицијата на modus operandi својствен за интуицијата. Интуицијата укажува дека постојат сериозни психоментални процеси втемелени во силното чувство дека одредена содржина е трансцендирана и се трансцендира. Интуицијата е ова силно чувство. Вообразбата ја диференцира интуицијата во себе самата со тоа што ги истакнува сликовните аспекти на чистата претстава која интуитивно се пројавува како чист психоментален афект. Вообразбата го истакнува сликовното, но во исто време укажува на тоа дека, интелектуалното е друго-од-истото, што значи има иста вредност и исто се диспозиционира во рамките на интуитивно дадената претстава. Умот понатаму ги диференцира интелектуалните вообразбени страни на интуицијата. Така, интуицијата, вообразбата и умот се надоврзуваат метонимично едни на други, се вклопуваат едни во други и му помагаат на субјектот сестрано да ја запознае смислата на претставата уште пред конкретно да ја опише.

Но постои процес во историјата на философијата кој се избори за тоа, вообразбата да се одвои од хомогената целина на интуитивно претставување. Освен тоа, овој несвесен, реален и досега неоткриен процес и помогна на вообразбата да стекне слобода, која понатаму, во рамките на нејзината историографска генеза, ќе ги оцрта оригиналните страни на нејзината когнитивна функција.²

Во индијанските домородни општества, децата ги испраќале во шумата сами, за да престојуваат таму во текот на ноќта. Се верувало дека ако ја преживеат темнината ќе станат психички издржливи и ќе прекинат да се плашат од светот. Всушност, домородците ги препуштале децата на дивата ноќ, за да се изборат со фантазмагориите на вообразбата. Ноќта е екстернализирано пространство на вообразбата каде човекот ги проектира своите најголеми стравови. Но бидејќи, ноќта и нејзината темнина го олицетворуваат изворното морбидно дејство на вообразбата таа не може да проектира конкретни содржини, а ноќното пространство не може да ги отслика содржините. Апсолутниот генератор на проблеми создава услови, проблемите апсолутно да се пројават во неговиот „легален простор“. Овде се соочуваме со алегорија на метафизичката претстава за дејството на вообразбата наведена погоре, каде двојството кое го парализира човекот додека се разделува на мноштво можни претстави и перспективи. Во психоменталната сфера, човекот може да ги ограничи интуитивните претстави на одреден број складни перспективи. Во ритуалот на зреење, детето се соочува со апсолутното мноштво кое го проектира вообразбата, а се пресликува во ноќната темнина. Така, домородното дете се соочува во изворното дејство на вообразбата и нејзиниот понадворешнет инструментален простор. Ваквото искуство, кое е се стекнува под услови на експериментална изолација, има посебно значење за аксијалниот развој на вообразбата. Тоа не е само една од стереотипните структури на regressus ad uterum (враќање во утробата), која служи за да го присили човекот да се прероди, односно да почне да живее соодветно така што ќе се врати во симболичната утроба на мајката.³ И родителите кои ги заклучуваат децата надвор, тоа го прават, не за да ги преплашат, туку за да ги поттикнат да се преобразат и да бидат подобри. Светот зад домашната врата, таа условна и привремена дивина, нема цел да го преплаши, стресе и фрустрира детето, туку да воспита во него цврстина и храброст, кои ќе го излекуваат од размазеноста и несвесните хирови.⁴ Родителите ги враќаат децата во мајчината утроба, за истите да се родат обновени и да се „модифицирани соодветно“.

Ваквите постапки, ја осенчуваат вообразбата и нејзиното моќно, самостојно дејство. Ако детето се избори со изворниот афект на вообразбата, ќе се преобрази и ќе почне нов живот. Терапевтската улога на вообразбата ја открива нејзината сопствена иманентна моќ, повеќе отколку нервниот метаболизам на детето. Децата остануваат сами со светот околу себе, каде вообразбата се заканува дека ќе ги пушти кошмарите кои им се инхерентни на несвесните детски стравови. Тие не само што се плашат од образите сраснати со нивната грижа кои ќе се појават како да се стварни, туку ја замислуваат својата судбина откако абоминациите ќе се појават вистински. Особено второво, нивната вообразена судбина, несвесно го вклучува мисловниот апарат. Децата не размислуваат трезвено за тоа што лажниот инстинкт им кажува дека ќе се случи, но неизвесноста ги присилува да воспостават основна комуникација со херменевтичките аспирации. Според тоа, умот нагонски влегува во игра, без децата да се свесни за тоа. Во целата ситуација, интуицијата е однапред присутен и според тоа, универзален modus operandi. Децата немаат време свесно и вложувајќи напор да ја повикаат интуицијата, за оваа после тоа, спонтано да се развие до вообразба. Одеднаш настануваат вообразените ентитети, а брзината со која настануваат покажува дека интуицијата била акутна; морала да се случи или напоредно со раѓањето на вообразените ентитети, или им претходи, ги претекнува со брзина на светлината, за да ги создаде. И домородните деца што остануваат сами во ноќта, и децата кои чекаат милост, пред вратата на своите родители, ги совладуваат стравовите, бидејќи импулсот што ги натерал да се преплашат се гаси; не може да се натпреварува со ноќната темнина која трае и со свирепото траење го присилува да се повлече, а на децата не им остава ништо друго, освен да се помират со дадената ситуација. Така, објективното траење ја разобличува вообразбата и ја уништува actio virtutis univocum redditur (еднозначната моќ на дејството).

Ова беше прва етапа на ослободување на вообразбата од маѓепсаниот круг на интуицијата. Во такви ситуации, секогаш на прв план истапуваат сликовните перспективи. Детето се соочува со околната егзистенција и според тоа вообразува објекти складни на средината; вообразува телесни суштества чиј изглед, карактер и однесување и одговараат на морбидната атмосфера. Следниот случај што ќе го прикажеме ќе покаже како човештвото, односно најпроникливите субјекти во него, покрај сликовната ги запознаваат и интелектуалните тенденции на вообразбата. Рековме дека секоја претстава има две страни: сликовна и интелектуална. Претставата, независно дали е чиста, мешана или исполнета со конкретни и кохерентни перспективи, се распределува во согласност со двојството. Двојството се отсликува во секоја видлива врска на ентитетите во претставата и во секој ентитет посебно. Така, не само што претставата содржи хомогено мноштво, туку хомогеното мноштво ја поприма природата на двојството. Мноштвото може да се развива, дообјаснува и поврзува со содржини и потенции кои можатда му бидат, но му се секогаш интринзични. Самата ваква свест за работите во интуитивното пространство, има корен во умот, не во вообразбата. Но бидејќи, секое значење се поврзува со одреден однос или сооднос на статични и динамични сликовни содржини, вообразбата ги вклучува умствените потенцијали. Ваквиот комплекс од односи го замислуваме сликовно, но начинот на кој комплексот функционира се разгледува умствено.

2.

Едно е кога под вообразба ја подразбираме слеаноста на двојството слика-интелект во интуитивната претстава и неговата иманентна еднаквост со мноштвото. Друго е кога, вообразбата се сретнува со умот за да ја изрази својата функционална слобода и од интуицијата и од умот. Со тоа што вообразбата покажува како и зошто може да се приспособи и на сликата и на интелектот, таа не ја потенцира својата метонимична зависност од целината. Флексибилното поместување од чистата трансценденција (интуицијата) кон чистиот интелект (умот), назад и обратно, укажува колку независна може да биде вообразбата ако човекот посака да се сосредоточи исклучиво на нејзиниот modus operandi. Во нашата епоха, јасно како ден е зошто imaginal се разликува од imaginary. Хомологниот поим imaginal е квалитативен, натопен со сопствената супстанција исто колку образот. Но образот претставува класа силно визуелизирани самопроекции поврзани со одредена самоформација; со одредена визија која човекот ја негува за себеси и се надева дека ќе ја достигне. Imaginal, од своја страна, го претставува јадрото на интуитивно претставување каде двојството и мноштвото се слеваат до непрепознатливост. Imaginal е супстанцијално колку образот, но тоа што се содржи во густата супстанција не се естетско-материјалните изрази кои оставаат хиломорфни впечатоци. Според текстурата и според степенот на густина, imaginal е супстанцијално исто како интуицијата. Двете се потпираат на чисти трансцендентни движења и доживувања. Во доживувањата кои ги произведува интуицијата тоне впечатокот за двојност во мноштвото и мноштво во двојноста. Субјектот не ги трансцендира конкретните содржини кога доживува и претставува интуитивно, туку ја трансцендира менталната сфера како таква.

Да не ја заборавиме улогата на умот во сето ова. Умот соработува со вообразбата⁵ пред субјектот да почне да се интересира за длабоките значења на животните прилики. Тој не само што строго и точно го разликува мноштвото од двојството; се обидува да ги преобрази во семантички структури без оглед дали a) ќе го апстрахираат егзистенцијалното се додека не се претвори во концепт, или b) егзистенцијалното ќе се повикува на апстрактните потенцијали за да ja изобличи природата на концептот и концептот да го потчини на сопствените потреби. Умот овозможува и прави уште една длабока, значајна и неопходна поделба. Тој, ја спасува вообразбата од нејзината сопствена бесплодност. Таква бесплодна вообразба е имагинарната вообразба. Субјектот вообразува имагинарно кога случајно создава произволни и непроизволни слики, сценски прикази и самопроекции во главата. Тој може да ги нижи една по друга, или да го прави тоа „пософистицирано“ без да ја излечи бесплодноста, така што ќе вообразува повеќе нешта одеднаш, ќе ја кочи вообразбата со помош на ограниченото мноштвото, и ќе ја доведува до границите на нејзината чиста форма колку повеќе нешта ќе вклучува во односот на ментални ентитети. Додека вообразува имагинарно, субјектот исто така, целосно ги запоставува двојноста и мноштвото како конститутивни апстрактни моменти. Тој има работа со мноштва, но не се оптоварува себеси со нивните семантички и металингвистички можности. Ја зема предвид едната страна од двојството, без да и се посвети, иако таа е првостепена цел на објективниот и бесмислен ментален процес. Субјектот што вообразува имагинално пак, го истакнува единството помеѓу двојството и мноштвото, за да ги супстанцијализира претставите, независно дали се појавуваат чисто интуитивно; независно дали имаат однапред-даден контекст што субјектот го препознава веднаш; независно дали се сликовни содржини кои ги трансцендирала потребата да се откријат нивните внатрешни и проширени значења; на крај, независно колкав е обемот на претстави што влегуваат во полето на интерес. Умот покажува со прст кон оваа неопходна и незаобиколна можност. Тој ја предупредува вообразбата да не се претвори во медиум на воспримањето кое ги пронаоѓа и запаметува впечатоците од стварноста за да му овозможи на субјектот да ги замисли одново и каде единството на двојството и мноштвото закоравува и исчезнува. Умот ја враќа вообразбата на соодветната патеката, секогаш ја потсетува да спроведува и генерира динамични и статични сликовни содржини, кои ќе поминат низ ситото на двојноста и мноштвото. Единството на двојноста и мноштвото е шема која ги распарчува психоменталните содржини за субјектот полесно да ја запознае нивната внатрешност и да ја стави во автосемантичка врска.

Прв продор од имагинарното кон имагиналното, направија античките Грци. Тие, не ѝ создадоа хомологен корелат на вообразбата, но извршија “преврат“ во самоидентичната θανηαζια. Тривијалната вообразба, која е специфичен но произволен ментален механизам, ја преобразија во јадро на односи помеѓу интелектуалните и сликовните содржини, помеѓу смислата и егзистенцијата; помеѓу концептот и живите појави. Овде, не се обидуваме да ја определиме суштината на вообразбата, туку да покажеме како преку аксијален развој вообразбата станува независна когнитивна категорија. Условно кажано, правиме се за да докажеме кои точки од историскиот развој на човештвото се пресудни и преломни за симболично кажано, хомологната преобразба на θανηαζια во imaginatio. Всушност, сега, откако ги напуштивме доменот на домородците и се искачуваме кон радикално пософистицираната грчко-римска култура, можеме да зборуваме за аксијалната преобразба на вообразбата во потесна симболична смисла. Вообразбата се осамостојува од механизмот на интуитивно претставување,  така што му се доближува на умот и се стреми да ги опфати во својата сликовна основа неговите принципи на функционирање. Колку повеќе, вообразбата се осамостојува перспективно со помош и без помош на своите функционални релати, толку повеќе ќе танцува над секое „понатаму“⁶, ќе се претвора во иманентна когнитивна функција, и ќе станува отпорна на целосниот процес на осмислување за да ја спаси својата исклучителна состојба од обезличувачката колаборација. Повеќе нема да биде pluma fixa in praeter (фундирачка одлика на придодавање) сурови материјали, ќе ги инкапсулира сите аспекти на процесот, но нема да се сведе на ниеден. Сликовното ќе стане основен двигател на психоменталниот процес, а не чистата трансценденција. Бидејќи, овој специфичен сегмент од аксијалната последователност на осамостојувањето се однесува на грчко-римската култура, се нарекува семантички премин од θανηαζια во imaginatio.

Унитарниот механизам на продуховено⁷ претставување се одвива во оската на интуицијата, вообразбата и умот. Оваа субјективна оска има свој космолошки корелат во неоплатонизмот на Плотин: тоа е спиралниот однос помеѓу Едното, Умот и Душата. Плотин ги ипостазира овие космолошко-метафизички категории, им ги припишува најзначајните ликови од античката митологија. Едното е Уран, Умот е Кронос, Душата е Зевс. Уран го присилува Кронос да му се потчини и да му содејствува во неговото царство. Кронос се спротивставува, го кастрира Уран, се осамостојува, ги јаде своите деца, освен Зевс кој успева да се спаси од „семејниот канибализам“. Симболички кажано, Кронос е умот кој се оттргнува од безличното царство на идеите, од Севкупноста на Едното, за да ги материјализира и осмисли. Тоа што Кронос го кастрира Уран значи дека Севкупноста без умот не може да го созерцува сопственото царство, исто како што интуицијата без живописните претстави, и вообразбата без семантичките потенцијали, се мртви функтиви. Сепак, умот сам по себе нема сила да ги материјализира идеите, дури и кога ќе успее непосредно да ги осмисли. Затоа, умот ги троши потенцијалите напразно, без видлив резултат. Очигледно, во тоа се заклучува идејата дека Кронос ги јаде своите деца. Зевс го заробува Кронос во Тартар, најдолниот и најужасен кат на пеколот. Зевс, тоа логично ни го покажува следството на ипостазирање, ја претставува Душата. За да оживотворат идеите, на сцена мора да настапи ентитет што ќе им даде живот и ќе може да ја обезбеди нивната материјализација.⁸ Но идеите нема да можат да останат осветлени и да оживеат, доколку Умот не игра никаква улога во создавањето на светот. Затоа, Зевс не го уништува Кронос, туку го заробува.

Во оваа космолошка аналогија на „креационистичките“ процеси, се крие еден социјален архетип кон ќе ни стане целосно јасен ако космолошко-метафизичко-креационистичкиот модел на односи го гледаме од денешна перспектива. Постојат родители, кои сакаат нивните деца да го продолжат нивниот живот, да ја играат нивната улога откако нив ќе ги нема. Сметаат дека така децата ќе го спасат нивното наследство градено внимателно, со голема љубов и во духот на моќното латентно самољубие. Не се работи за ирационална родителска амбиција, туку за неодолив субјективен романтизам од кого таквите родители едноставно не можат да се ослободат. Но тие им прават противуслуга на нивните деца, бидејќи честопати, децата исто така обземени од ирационалниот пркос, прават се спротивно од тоа што суптилно им го налагаат родителите. Во исто време, колку и да звучи парадоксално, тие на родителите им пркосат така што ги идеализираат и ги присвојуваат нивните навики, дури ги преобразуваат нивните стремежи и се движат кон нив во манирот на родителите. Децата одат чекор понапред од Кронос и го подражаваат Зевс. Ако се интелектуално настроени, тие создаваат светогледи, го надминуваат неуспехот на Умот и ја оправдуваат високата цел на Душата. Овие две претстави, современи и древни исто како во претходниот аксијален образец, покажуваат како во рамките на субјективната тријада интуиција – вообразба – ум, вообразбата се стреми да се издвои и да се истакне, саможиво оставајќи ги зад себе „иманентните сопатници“. Умот кој се издвои од Севкупноста, од  примордијалниот „вечен сопатник“ воспостави незабиколен модел на архетипско однесување. Бидејќи, во грчко-римската култура во времето на Плотин, поимот θανηαζια стекна полнокрвно значење, ги оствари идеалите на семантичката револуција, вообразбата и умот се едно-исто. Плотин верува во тоа буквално, бидејќи создава дводелен поим наречен ум-образ кој ја симболизира продлабочената функција на θανηαζια.⁹ Кога θανηαζια е техника на формирање разновидни оригинални сеќавања, репрезентативни ретензии, модифицирани реминисценции и измислени објекти и сцени на интерес, таа е имагинарна. Кога пак, ќе ги опфати во своите живописни прегратки семантичките потенцијали таа е имагинална. Преку imaginal, Корбин софистицирано ги ребрендира умовите-образи, ги преобликува херменевтички без да ја изобличи нивната потесна суштина.¹⁰ Технички, совршено ги преосмислува работните навики на „кодифицираната“ неоплатонска θανηαζια.

Ако Умот се ослободува од Севкупноста, истото тоа заедно со него го прави и вообразбата. Овој заклучок е неизбежен, иако можеби, космолошката основа  на овие метафизички описи, не се ускладува најдобро со нашата претстава за вообразбата, која е строго субјективна категорија. Тоа блатантно покажува колку силно влијаела врз нас аксијалната преобразба на вообразбата и нејзините идејно-функционални поместувања во сложениот и многуперспективен систем на претставување. Во субјективна смисла на зборот, вообразбата, следејќи го квинтесенцијалниот модел на однесување, се ослободува од интуицијата исто како што Умот се ослободи од Едното. Интуицијата е одличен претставник на Севкупноста. Поточно, таа го претставува супстанцијалниот динамизам својствен за подземните ментални процеси каде не се разликува ништо освен белилото на трансценденцијата и црнината на се што е делумно видливо и целосно актуелно во менталната сфера. Ах, тој sine necessitate adversus eam argumentationes obviam irent (немоќен пркос, што се спротивставува без потреба): ги присили вообразбата и умот да се гневат, да се бунат, да се осамостојуваат, или барем да мислат дека го прават тоа. Сепак, колку и да бегаат, не можат да го одбегнат фактот дека припаѓаат на нераспадлива иманентна синтеза, како што разочараното дете не може да не го подражава родителот. Објективниот идеал се интроектира во детето неповратно.

3.

Судбината е иронична. На вообразбата не и е доволно осамостојувањето од интуицијата. Никој да не помисли дека вообразбата сака да го надмине, или да го заобиколи умот. Таа, исто како Зевс симболично отелотворен во космичката Душа, сака да го потчини умот, да ги приграби семантичките потенцијали, да ги врзе за сликовните претстави и да си ги припише себеси. На престолот нема место за двајца. Вообразбата ја заобиколи интуицијата затоа што не може без неа. И Кронос не се осмели да го уништи Уран, иако го обесчести и го присили да се повлече од предната сцена. Што е на крајот на краиштата умот без светот на идеите, без севкупното? Дете без продавница за играчки.

Овој предизвик, што вообразбата несомнено ќе го надмине, има аксијален образец. Вообразбата разбрана длабоко, речиси математички ги контролира појавите што ги опфаќа со визуелниот дух. Во исто време им дава максимална дијалектичка слобода, им дозволува да ги бараат меѓусебните можности и да се проникнуваат до работ на вселената. Токму за неа зборува Лем кога опишува како ја доживува слободата од наметнатите односи: „Во математиката го барав она што ми значеше во детството: мноштво светови кои врската со наметнатото ја кинеа толку лесно, божем беше ослободенa од онаа сила која живее во нас самите, но беше доволно скриена за да можам да заборавам на нејзиното присуство“.¹¹ Вообразбата се стреми да се претвори во принцип, не само што се застапува за слободата на сопствените појави, туку принцип што ја практикува истата слобода. Студениот здив на transcendentia pura (чистата трансценденција) го стврднува динамизмот на интуицијата. Умот е друго-од-истото. Затоа, е флексибилен колку вообразбата, иако универзалниот јазик на значењата што ги претставува, го расипуваат, го претвораат во трансценденција која си игра со геометриските форми, ги претвора во знаци и ги приспособува на целите што сака да ги достигне. Вообразбата не ги геометризира сценските прикази, и не ги претвора во знаци. Таа си поигрува со нивните конзистентни и самокондензирани битија, ги менува, ги заменува едни со други,  ги преместува на скалата на еквизистентност и инзистентност; ги преоблекува, ги става во разнообразни, експериментални односи. Елементи на промените што ги предизвикува препознава во работата на умот, па се стреми да ги добие. Како вообразбата ја создава функционалната конституција потпирајќи се на умствените конструкти, ќе покажеме откако ќе ги исцрпиме можностите и перспективите на аксијален развој. Во овој параграф го раздвоивме појавното поле на умот од појавното поле на вообразбата и формалистички ги разликувавме, иако не може да се повлече дебела линија меѓу нив, бидејќи секое движење и секоја објективна форма се темели врз физичките пројави на природата.

Вообразбата се обидува да му ја украде функцијата на умот, да се оддалечи од своите живописни основи, така што ќе ја сочува свеста за нив. Вообразбата смета дека има право на тоа, затоа што, се додека геометриските форми, писмените и математички знаци, енергиите што можат да се опишат со формули и да се илустрираат лингвистички и сл., живеат и се пројавуваат неосмислено во свеста, тие се „деца на нејзината активност“. Така, вообразбата тврди дека е нејзин целиот умствен инструментариум и неговите содржини се додека умот не почне да ги осмислува, или се додека свеста не почне тенденциозно да ги разгледува и запознава нивните значења. Вообразбата и овозможува на свеста побрзо да си го претстави тоа што го посакува, но се додека свеста е во дезидеративна состојба, вообразбата сеуште има право и власт врз сопственоста на умот. Двојството и мноштвото се пред се философски апстрактни ентитети. Тие од една страна се однесуваат на бројките и нивните формации, а од друга страна ги претставуваат (бес)поредоците од објекти во стварниот живот. Значи, вообразбата си поставува две цели, сега, откако ја почувствува моќта својата независност. Таа сака да ја присвои идеалната апаратура на умот и сака да се држи на релативно растојание од живописната основа за да може да му се посвети на украдениот инструментариум. Со двете нозе стои на две различни територии за да ја истакне власта врз двете. Прв во историјата што го осмисли овој двоен стремеж на вообразбата, го систематизира, го шематизира, па шемите ги подреди инверзно за да ги вклопи една во друга е Свети Климент Александриски.¹²

Свети Климент Александриски однапред и дава кредит на вообразбата и ја третира како имагинален функтив. И повеќе од тоа: за него вообразбата не е само продлабочен когнитивен апарат, туку апарат што се реализира себеси во светот на религиозниот симболизам. Кај него не постои вообразба која се сведува на суперфункционално космолошко чудо. Вчудовидувачки е тоа што светот на религиозниот симболизам, за него и во тоа од денешна перспектива прастаро време, потекнува од субјективната сфера и целосно и се враќа збогатен со универзалната збирка од симболични илустрации. Вообразбата како имагинален функтив ја завршува работата и со тоа ја потврдува незаобиколната вредност на имагиналната форма. Оваа појдовна позиција, космополитска во највозвишената смисла на зборот, е чудесна сама по себе. Но најзначајна е затоа што без неа, вообразбата никогаш немаше да продолжи да се унапреди аксијално. Свети Климент Александриски го отфрли срамниот печат на имагинарна функција и нејзината до одреден степен технички корисна тривијалност. Поважно од тоа, е тоа што тој ја покажа длабоката функција на вообразбата од призма на образноста на живописните содржини.¹³ Не ги собра сите визуелно-херменевтички симболи само за да покаже колку може да биде длабока вообразбата, туку ги претстави од гледиште на прифатената смисла која сценскиот приказ или сликата суштински ги претвора во образи.

Првиот дел од шемата¹⁴ на Свети Климент (ако воопшто смееме да ја наречеме така неговата сеопфатна рационална постапка) се состои од три чекори. Човекот мора да го познава добро предметот на интерес (тука на мала врата се провлекува идејата за примордијалното учество во животот на образите независно од нивната симболична густина, широчина и длабочина). Темелното познание на нештото тој го нарекува γνώσις. Откако човекот ќе го познае нештото се стреми да го искористи на овој и оној начин. Обидот да се искористи темелно познаеното, Свети Климент, го нарекува ορμή, стремење. Само темелното знаење му овозможува на човекот да познае што е корисно за него во предметот на интерес. Според тоа, и стремењето може да се нарече обид да се искористи тоа што е корисно, под услов човекот да го познава предметот темелно. Темелноста е conditio sine qua non што ги преосмислува едноставните значења на овие каузални поими. Откако ќе се устреми кон она што е корисно во темелно познаениот предмет на интерес, тој го запознава корисниот елемент, и добива инспирација да дејствува. Шемата е квазибихевиористичка бидејќи Свети Климент, зборува за дејствување во рамките на разбирањето, а не надвор од нив. Природата на науката за однесувањето кај него е гносеолошка. Корисниот елемент, го поттикнува човекот не само да се стреми да согледа што е корисно, туку да го усвои корисното и да го примени. Така, дејствувањето има двојна цел, исто како вообразбата во овој трет аксијален образец. Прво, дејствувањето го подразбира усвојувањето, па актуелната примена. Затоа, Свети Климент, го употребува зборот πρήσσω, а не ἔργον или πρᾶγμα. Πρήσσω значи ем да се практикува нешто, ем нештото да се оствари. Во неговиот текст усвојувањето е форма на практикување, а остварувањето форма на примена. ἔργον се однесува на физичката активност, додека πρᾶγμα го претставува актот воопшто. πρᾶγμα повеќе асоцира на πρήσσω затоа што одразува некоја си општа и апстрактна дејност, која е сродна со πρήσσω, поради тоа што πρήσσω подразбира дводелна постапност, која е апстрактна и општа исто колку унифицираниот акт на πρᾶγμα кој може да подразбира секакво дејство. И πρήσσω подразбира различни дејства. Можат да се усвојат и применат како би се искористиле, и предмети од полето на физичката работа и предмети од полето на разбирањето и толкувањето. ἔργον се однесува на секоја истакнато физичка работа. Изборот на зборот πρήσσω не е случаен. Тој има за цел да покаже како разбирањето ги преобразува и поврзува физичкото дејствување со умственото.

Зошто ни е важна, оваа, наизглед школска определба на науката за однесувањето? Кој размислува пежоративно за ова ќе згреши. Усвојувањето не му претходи на темелното познавање. Темелното познавање го поттикнува субјектот да се стреми да го усвои и примени она што го познал. Но нели, за да се познае нешто прво треба да се усвои? Не, нештото прво треба да се познае. Но откако, човекот ќе ги помине сите етапи во правилен редослед, дејствувањето, πρήσσω, му дава моќ, да брз да ја познава смислата на визуелните симболи, ќе го усвои στροφός λόγων, односно ќе ја разгатне тајната на алегоричните содржини. Зошто е тоа така ќе ни покаже следната, имплицитна шема.

Зарем, вака не функционира вообразбата кога ќе се соочи со одредена сценски приказ? Таа го присвојува сценскиот приказ и со самото тоа се чини дека покажува семантички интерес за него, иако сама од себе не може да ги генерира буквалните значења. Човекот што го вообразува она што сака да го спознае заради неговата иманентна привлечност, ја предусетува горенаведената шема. Вообразбата и нејзината содржина силно го притискаат за да ја предусети шемата и нејзината полезна суштина. Ваквиот афективен потез на вообразбата, ја краде од умот неговата улога. Место умот да го поттикне човекот да ја види и спознае шемата бидејќи шемата го промовира него, вообразбата ја користи приликата и го притиска да почне да го остварува кругот на совршено разбирање и да воспита херменевтички инстинкт. Визуелната динамика на она што треба да се познае им се наметнува на разбирањето и значењата. Ова е објективен, спонтан и неизбежен процес. Па сепак, во случајов, херметички-затвореното вообразување на визуелната содржина, се заканува, како што пее Ниче „ja сака вистината како себична сопственост“.¹⁵ „Односот“ на вообразбата кон релатите (ентитетите со кои односот ќе формира врски) во единството е очајно, исто како Едното и „романтичниот“ родител.

4.

            Како што навестивме, апетитите на вообразбата растат. Таа, сака да завладее со инструменталното поле на умот. За таа цел, таа привремено дури го напушта своето царство. Како и да е, нема да можеме да образложиме како се случува тоа, ако пред тоа, не ја опишеме втората шема на разбирање и дејствување во согласност со разбраното и додека се усвојува предметот. Таа се вклопува во првата поопшта шема инвертно; ја дополнува и значително го проширува структурата на квазибихејвиористичкото норкање во содржините на познанието Свети Климент ја нарекува φρόνησις, разбирање.

За да го спознае непосредно предметот на интерес, без да ги проучува неговите посебни страни, човекот треба да го практикува νόησίς, чисто да мисли на предметот независно од неговите пројаснети карактеристики. Но, човекот не може и не смее да застане на тука и да се задоволи со тоа. Следно, човекот сеуште не треба да ги проучува и спознава карактеристиките на предметот, туку додека размислува чисто за него треба да собира докази за неговото постоење и важноста на самиот предмет. Овде, тој алудира на сите објективни образи кои се неопходни за да се втемели херменевтичкиот тематски хоризонт. Но пригодното спорадично знаење за предметот не е доволно, тоа мора да расте и да се развива. Човекот мора да почне да го проучува самиот предмет и неговите карактеристики, се додека не ги познае совршено добро неговите основи кои и трасираат пат на новото квалитативно знаење и не почне да го осознава практичниот дух со чија помош човекот ќе стекне увид во можноста-да-биде. Првиот тип на знаење кое произлегува од познавањето на внатрешните хоризонти на предметот, се совпаѓа со првиот принцип на генералната шема, γνῶσις. Вториот тип на знаење се совпаѓа со целата идеја за усвојување и примена на предметот на интерес, σοφία. Ако човекот умее да ги опфати сите овие перспективи, да ги спознае и да ги допроучи во рамките на познаениот предмет, тој ќе го стекне вистинското познание, наречено επιστήμη. Корелат на дејствувањето во инвертната шема е ευλάβεια, верата. Тоа е разумен порив што го поттикнува да ги остварува беспоговорно перспективите што ги запознал додека го проучувал предметот на интерес. После тоа, правилното мислење го заменува чистото размислување. Само откако човекот ќе го интроектира во себе и ќе го преточи во совршена инстинктивна постапка познанието на предметот, независно дали тоа ќе биде максима што треба да се следи или објективно знаење кое треба да се покаже, ќе може да каже за себе дека оформил правилно мислење за предметот. δόξα ορθή, го претставува идеалното активно единство на познанието, усвојувањето, дејствувањето и примената. Со δόξα ορθή се детализира на микроскопско рамниште првиот дел од генералната шема на разбирање. Но не смее да се заборави на вториот дел, на στροφός λόγων, кој е хомоген и наизглед премногу едноставен, но кој го симболизира најтешкиот дел од сферата на систематско разбирање.

Познанието на предметот, со посредство на дејствувањето, усвојувањето и примената, се претвора во комплекс од техники кои, на овој или на оној начин, го модифицираат и практикуваат разбирањето. Ваквата proprietates autem rei perficientur (претстава за особеностите во ситуацијата) го одразува искуството, односно τέχνη. Според тоа, τέχνη не е чувство дека човекот се добрал до суштината на предметот кое трае се додека го интроектира во себе и откако ќе го присвои совршено добро, туку длабока свест за сеопфатното познание кое се темели врз практични постапки. Без овој сегмент од познанието на состојбата на работите во динамиката на разбирање вака осмислен и разбран, човекот едноставно не може да проникне во тајната на στροφός λόγω (визуелните симболи). Со помош на свеста за ваквата структура на разбирањето, човекот стекнува исклучително повластување: не само што го познава совршено добро освоениот тематски хоризонт на визуелните симболи, туку почнува автоматски да ги разбира на необичен начин новите содржини што се влеваат во него. Со други зборови, тој експериментира инстинктивно со придојдените содржини. Умее да проникне во нивната симболична суштина и да ги одгатне толкувајќи ги на свој начин. Дотогашното познавање на тематскиот хоризонт го обучува да експериментира со визуелните симболи во лет. Човекот го споредува дотогашното искуство со сродните теми. Тоа е доволно за да го допре нервот на симболична преобразба. Свети Климент го има предвид овој вид разбирање кога вели: „εμπειρία (експериментот) е обид да се изгради и создаде нешто, без претходно да се проучат неговите првопричини и со повикување само на сличноста или аналогијата“.¹⁶ Да се изгради нешто ново, не значи да се стекне тематски хоризонт што не е поврзан со совршеното познание на предметот. Исто како што под првопричина не се подразбира иманентната природа на elementari phaenomenorum comprehenso (сеопфатноста од елементарни појави), туку тоа, дека човекот однапред не може да ги познава перспективите на симболична преобразба на визуелната содржина. Под инстинктивна вештина на експериментирање не се мисли на тоа, дека човекот одеднаш ја структурира интуитивната слика што му доаѓа откако ќе се соочи со основите на симболичната претстава. Во интуитивната слика може одеднаш и хаотично-организирано да се појави структурата на разбраната смисла. Но најчесто, човекот ја разбира преобразбената смисла на визуелниот симбол без да ја види ментално нејзината структура.¹⁷

За да добиеме целосна слика за значењето на поимот εμπειρία така како што Свети Климент Александриски го претставува во своето дело, ќе треба да го определиме потеклото и историскиот развој на зборот експеримент онака како што го разбираме денес. Поимите experimentum и εμπειρία се сметуваат под чадорот на кумулативниот збор experiment, затоа што се аксијални јазли, пресудни историски точки кои овозможуваат да се случи постапен пресврт во разбирањето на кумулативниот хомологен центар. Тие се негови ретензивни реплики. Тој е краен производ што ги осветлува нивните прогресивни диференцијални значења. Сликата на развој нема да ја определиме ни по нагорна ни по надолна линија. Ќе почнеме од средината. Асоцијативниот потенцијал на латинскиот поим experimentum ќе се шири во две спротивни епистемолошко-историски насоки. Хармонично ќе го открие значењето на старогрчкото εμπειρία и значењето на модерното experiment.

Латинското experimentum се дели на когенитивите experior и mentum. Experior означува симултано две работи: a) ризикот што одреден Х го зема на себеси додека се обидува да направи нешто и b) искуството кое истиот Х го стекнува додека се соочува со нестабилната иднина на процесот. Од друга страна, mentum подразбира одредена група луѓе или објекти. Откако ќе ги вкрстиме двата когенитиви ние добиваме семантичка слика за модусите на соработка помеѓу значењата што ги содржат когенитивите како посебни зборови. Очигледно е дека когенитивите experior и mentum се ограничуваат меѓусебно кога стапуваат во кумулативна врска. Треба да откриеме како. Од перспектива на mentum непознатиот некој се изложува на ризик додека се обидува да направи нешто во социјални и емпириски услови. Или непознатиот некој ги вовлекол другите, збирот луѓе, во својата ризична активност. Или другите се сведоци, кои свесно или несвесно очекуваат некаков исход, знаејќи дека непознатиот некој се фатил во костец со тешка задача и можеби сака да се покаже пред нив, или во најмала рака сакаат да го видат. Во првиот случај, повеќе тежи ризикот бидејќи ако други се вклучени во обидот, тоа значи дека задачата е над силите на поединечниот непознаник. Во вториот случај, другиот прави нешто што е тешко и ризично, па затоа што тоа го прави во присуство на повеќе луѓе, претпоставуваме дека неговите намери се егзибиционистички. Она што останува да биде апсолутен сегмент на процесот е формалниот обид и искуството што непознатиот некој, или групата луѓе го стекнуваат додека ја извршуваат задачата.

Ако ова разбирање е хомеостатско, тогаш, како да ги разбереме корелатите на experimentum во светлото на тоа што го кажавме погоре?

Ризикот е најсилен показател дека непознатиот некој се обидува да изведе нешто што подразбира структурни постапки. Каква и да е почетната позиција на непознатиот некој и колку и да изгледа наивна потентната ситуација, тоа што тој ќе го покрене со првичното дејствување ќе мора да го надминува додека се соочува со многу пречки и предизвици. Пречките и предизвиците ќе ѝ се надоврзат на ситуацијата и нејзините внатрешни импликации. Затоа ситуацијата е потентна. Ризичниот обид го процесуализира дејствувањето; го соочува со непредвидливи можности кои на ситуацијата што се развива и доаѓаат однадвор. Тој можеби верува дека ситуацијата е смешна и безопасна, па не мисли на нејзините процесуални тенденции. Но, без разлика дали непознатиот некој работи со група луѓе организирано за да ги регулира оперативно елементите и објектите од амбициозната задача, или настапува егзибиционистички преземајќи ја одговорноста за сериозните и опасни акти кои завршуваат со потсмев и губење на „кариерата“, тој се самопроцесуализира во рамките на непознатото што сака плански да го совлада, а кое, од своја страна, бара да плати со обид за да си отиде со искуство. Процесуалната природа на обидот и на ситуацијата што обидот ја поттикнува и совладува, создава услови за култивирање структурна свест. Процесот е структура која се темели врз одредени динамизми. Непознатиот некој остварува напредок во рамките на структурниот динамизам, се справува со него, соработува, се приспособува на него и делумно ги гради неговите флексибилни траектории. Така, стекнува свест за processus кое не е ништо друго освен напредок што се остварува фактички. Processus е преносно имплициран во поимот experimentum, се надоврзува на него и го осветлува од сопствена перспектива.

Римскиот ум е повластен да стекнува посебно искуство од судските рочишта. Тоа се организирани настани кои му овозможуваат строго да ги класифицира обидот, искуството и процесот. Судското рочиште е спонтан процес што се одвива во рамките на формалните процедурални норми. Процесот е исткаен од формални патеки на постапување и простор за маневрирање во рамките на формалната процедура, која е флексибилна и се приспособува на судската динамика. Очигледно, судскиот предизвик е посложен и потешок од потентната ситуација. Отворената неизвесност не е пострашна од неизвесноста која се должи на внимателното „алгоритамско“ дејствување. Тоа го зголемува ризикот и стравот од ризик, а со самото тоа го превреднува обидот. Ова непосредно искуство го поттикнува „експерименталниот ум“ да се осврне на процедуралната страна на рочиштата. Таа е суштинска и ја зголемува вредноста на processus. Процедурата е поудобна од предумислената и нешематизирана самопроцесуализација, чија шема се создава додека човекот се соочува со предизвиците кои настануваат пред негови очи. Поради ова, освен што се засилува афективноста на основните когенитивни значења, им се додава свеста за вистинската тежина на progressus.

Сега откако ја спознавме оваа клучна состојба на работите, полесно ќе разбереме во која смисла experiment и εμπειρία се сродни со experimentum.

Како дел од experimentum непознатиот некој се гледа себеси како дел од непосредниот процес што треба да го сообликува и соконституира. Независно дали неговиот показ (егзибиција), она што треба да го покаже така како што ќе се обиде да го изведе, ќе биде колективна инженерска изградба на катапулт, тежок судски случај, циркуска точка, пипав градежен зафат или лизгав говорнички настап. За да бидат ризични, процесот, неговите потенцијали и обидот мора да се карактеризираат како тешко остварлив показ. Римјанинот-експериментатор, се обидува да го контролира процесот што го покренал, додека се одвива спонтано сам од себе. Од една страна, тој се соочува со неговата спонтана непредвидливост, од друга прави се за да го структурира спротивно од неповолниот тек на формалните околности. Оној што се обидува таму се издвојува од процесот, иако дејствува во неговото срце. Εμπειρία отсликува поинаква динамика помеѓу ризичното обидување да се управува со покренатиот процес и улогата на човекот во него. Човекот, набљудува одреден природен процес, или го остварува техничкиот. Емпириските динамики својствени за целиот процес се причинско-последично познати. Експериментот е интринзичен предикат на динамичните структури. Секој природен и вештачки процес што има завршена теоретско-практична конституција. Без оглед дали човекот го остварува процесот, го потпомага или само го набљудува за да го спознае, тој е апстрактен елемент што ги „набележува“ динамичните структури на видливата. Затоа, во εμπειρία,  самото искуство се нарекува експеримент. Оној што соучествува некако во процесот, или самиот го произведува во целост, стекнува искуство за него, независно од тоа степенот на ризик. Бидејќи експериментот нема ништо засебно, и му се припишува на искуството, се доведува во прашање и егзибиционистичката природа содржана во experimentum. Човекот не мора да го повтори процесот за да знае дека процесот може да се повтори. Тој се повторува продолжително во текот на човечкиот живот. Видливата динамика на емпириската структура е експериментална затоа што начинот на кој процесот е очигледен за искуството. Експериментот е скриен во формациите на емпириска вистина. Кант се обиде да ги спаси основите на она што го нарекуваме античко разбирање на експериментот и искуството така што го извлече експерименталното значење од εμπειρία, за да ја втемели априорноста. Априорноста го објективира и го претвора во „бесмртна вистина“ секој дел од процесот, независно дали е технички или природен што се темели врз принципот на строго причинско-последично одвивање. Тој го препроизведе ехото на она што беше одамна изгубено и претворено во чиста предопределеност на постапките во структурата.

За времето на научната револуција огромно значење доби поимот experiment. Тој подразбира човек кој се поставува себеси на одредено растојание од процесот за да се обиде да го достигне она што никој претходно не го достигнал. Овојпат, човекот, поучен од искуството дека повторувањето на одредени процеси, му дава спознанија за истите процеси. Овие спознанија му помагаат да ги преобразува претходните искуства и да ги употребува пригодно структурите на познатите процеси што се повторуваат за да го апстрахира стариот процес и да воспостави нов што ќе му ги даде неопходните резултати. Ако се работи за апстрактни новитети втемелени во работата на стариот процес, тоа математички експеримент. Ако пак, апстрактните спознанија на старото му помагаат на човекот да развие нов концепт за материјално работење и да ги испроба материјално во емпириското поле, тогаш станува збор за механички експерименти. Обидот може (доколку е механички), но не мора да содржи ризик во себе (ако е математички). Неговите егзибиционистички пропозиции се релативни бидејќи експериментаторот се става во различни ситуации кои конституираат разни односи на тој-што-покажува-обидувајќи со јавноста и нејзините љубопитни погледи. Човекот има целосна контрола врз процесот од почеток до крај, иако се обидува така да кажеме да држи растојание со индигнација; иако постапките не предвидуваат успех. Тој создава услови за процесот, дури и тогаш кога се сретнува со спонтани процеси од кои мора да ги извлече апстрактните емпириски законитости. Како и да е свесното и условно оградување од другото е најкарактеристичната особина на приврзаниот за experiment.

Секоја семантичка насока што ја задаваат трите хомологни поими, претпоставува патеки на несигурен развој, независно од значењето на обидот, степенот на ризик, егзибиционистичката состојба, оперативната позиција, тежината на претпочитаното дејствување и апстрактно-физичката, односно математичко-машинската сложеност на процесот. Откако ги запознавме сите хомологии посебно лесно се определува зошто experimentum најдобро ја осветлува аксијалната форма на experiment и εμπειρία. Experimentum е златна средина која ги истакнува „дејствените екстраваганции“ страни, ем го унапредува обидувањето да се достигне нешто processus, во остварување процеси, во совладување проблематичните структурни динамики. Εμπειρία целосно се темелеше врз „априорниот континуум на предодреденото случување“¹⁸; врз идејата дека веродостојната динамична структура му претходи на обидот истата да се достигне. Знаењето дека нештото може да се повторува на начинот на кој се повторува го сочинува искуството. Предодреденото одвивање на процесот, комплексот од можни динамики и неговата хомоморфна внатрешност – експерименталната природа. Човекот е неважен. Научната револуција ги искористи појавите кои се повластени да се повторуваат структурно, за да открива нови вистини во нив и за нив преку нивното повторување. Човекот е допадливо смешен: се поставува наспроти експериментот како да е живо суштество со кое спори и се расправа. Во сите хомологно-аксијални ситуации квалитативната предиспозиција на својствата на experimentum, ризикот, обидот и искуството, опаѓа, се преобразува, расте. Во experiment и εμπειρία ризикот видливо опаѓа, обидот се преобразува, искуството расте благодарејќи на аксијалниот развој на хомологемите. Дејствувањето на човекот во светот се надградува, се преобликува и се интензивира. Тој ја менува природата на процесите така што ги редимензионира старите процеси. Така, си обезбедува подобро место во процесот независно од тоа колку е сложена неговата експериментална основа.

Ги изведовме историографскиве вратоломии за да стане што потранспарентна една клучна точка. Научната револуционерност се простира далеку во минатото. Според тоа, заслугата на Свети Климент Александриски за систематско унапредување на универзалното истражувачко поле не е мала. Две нешта се сродни, ако е однапред очигледна нивната сличност. Ако пак, нештата изгледаат како да се сродни, но не сме целосно уверени дека тоа е така, тие се слични. Интуицијата си поигрува со овие споредбени форми на моќност. Час го присилува човекот нештата да ги гледа како да се слични, час ја отфрла нивната сродност. Процедуралноста ги вклучува овие претпоставки. Без нив, нема да ја отсликуваше строгата флексибилност. Во секоја процедура, човекот се обидува да разбере како да ги задоволи процедуралните норми, додека во исто време успева да ги искористи нејзините формалистички предности. Колку повеќе се развива познавањето на процесите толку поголеми поместувања се случуваат во сферата на експериментот. Визуелното аналогизирање со чија помош се извлекува смисла од симболите е начин на кој се навлегува во тајната на процесите. Откриената тајна дополнително открива како процесите се менуваат и преобразуваат. Така, експерименталната логика се пробива до центарот на предодредената динамична структура. Кај првата аксијална хомологема εμπειρία, тоа почнуваше со човекот и неговата свест за очигледната природа на процесите. Кај римското experimentum, човекот им се препушташе на процесите за да ги декомпонира нивните негативни страни. Научниот револуционер, само што откри како да ги разобличува старите процеси за да покрене нови, па почна да произведува технологии како луд. Свети Климент Александриски, го направи првиот сериозен чекор кон светогледот на научната револуција. Тој предложи формална техника на откривање нови перспективи, т.е. идеални разбирања, преку споредување две смисловно конвергентни структури. Современата научно-револуционерна перспектива, го продлабочи древниот механизам на смисловна конвергенција. Место да споредува две еквивалентни металингвистички структури и да ги анализира на самоидентично јазично рамниште, таа ја изведе апстрактната структура стекнувајќи искуство за материјалната така што непосредните физички односи ги претвори во конфигурации од квалитети и својства, според динамичната слика целосно поинакви со видливите физичките појави. Со други зборови, толкувањето на конвергентните визуелните симболи, содржи споредбени описи, кои, дури и кога третираат метафизички појави, какви што се душата, нагоните, самосвеста, Бог, и др., ги вклопува во лингвистичката илустрација. Математичката илустрација пак, не ги удвојува лингвистички конкретните физички ситуации. Таа го опишува одвивањето на физичките појави, со јазик што нема ништо заедничко со егзистенцијалните илустрации. Сепак, техниката на поставување две структури една наспроти друга им претходи на сите споредбени модели. Свети Климент Александриски го механизира принципот на спротивставување аналогии. Така, ја унапреди можноста-да-се-испробува-замисленото и ги поттикна споредбените инваријанти.   

Заслугата наведена во претходниот параграф покажа дека не само што се преклопуваат генералната и инвертната шема туку и зошто византискиот концепт на разбирање (што го сместивме во општата грчко-римска традиција) ќе одигра посебна улога во идните научно-револуционерни исчекори.¹⁹ Познанието на предметот, дејствувањето, усвојувањето, примената и одгатнувањето на визуелните симболични тајни се развија со помош на инвертната шема, иако ја содржеа во себе. Секој елемент на генералната шема има по два корелати кои се дел од инвертната шема. Нескршливо правило, барем во животот на животните и луѓето е дека содржателот е посложен од содржаното. Микроскопските обеми на содржаното се идеални за развој на ситни и детализирани структури.²⁰ Во вакви ситуации кога се споредува релативно едноставната конструкција на „облогата“ и сложениот механизам што таа го заштитува тешко е да се одреди quantum spacium (мерата на јазот) што настанува како последица на разликите помеѓу релативно едноставното и механички сложеното. Но како ќе го докажеме тоа ако не ги преклопиме шемите фактички, ако инвертната шема не ја вградиме во генералната.

Секој што почнува да вообразува длабоко, тоа го прави за да познае предмет што ќе му помогне да се издигнува во животот. Без разлика дали генералните аспекти на разбирањето ќе ги користи за да стекне интелектуален углед, или ќе ги применува за да дејствува мудро. Генералната шема ни овозможи да ја предусетиме токму оваа иницијална страна на длабоката вообразба, односно на вообразбата приврзана за имагиналната форма. Стекнувањето знаење, умственото дејствување, усвојувањето и примената, кои повторно служат за да го усовршуваат практичното дејствување, самопројавувањето во светот, се делеа на практични и објективни моменти кои подлабоко ја осветлуваат бледата суштина на првите и ја засновуваа нивната обопштена одлика. Чистото мислење му помагаше на човекот да го запознае предметот и неговите перспективи непосредно. νόησίς го поддржуваше γνώσις. Сеопфатното научно знаење за предметот, односно познанието, го стекнуваше така што собираше надворешни докази за неговата суштина.²¹ Така, тој усвојуваше содржини кои треба да го зацврстат познанието на предметот, односно, επιστήμη, познанието како такво ја бараше поддршката ορμή (усвојувањето). Откако ќе го направи тоа, човекот му се посветува на она што го дознал за предметот, го прифаќа и го применува беспоговорно. Тој толку веродостојно го применува тоа што го научил, што не може да не се остави впечаток дека неговото дело е резултат на правилното мислење кое потекнува од познанието на предметот. Во оваа етапа, ευλάβεια се соединува со δόξα ορθή, посветеноста го проникнува правилното мислење, за да го идеализираат дејствувањето и неговите последици. Човекот дејствува од првиот момент кога ќе почне да се занимава со предметот на интерес. Но овој аспект на разбирањето го истакнува дејствувањето како посебна категорија. Правилното мислење и посветеноста му припаѓаат на ἔργον и ја конституираат неговата микроскопска пројава, како што стекнувањето знаење и дополнувањето на познанието го детализираа усвојувањето (ορμή). Повторувањето на ваквите практики се претвора во навика, а навиката ја покажува вештината. Вештината е материјален корелат на правилното мислење. Вештината е правилно мислење изведено во пракса. Човекот не ја исцрпува смислата на усвоената вештина. Тој стекнува искуство кое се остварува така што, нема да ги преобрази техниките на старата вештина, да го преобликува нивниот механизам и да го реконфигурира за да се приспособи на новата цел. Разновидните објекти не го потсетуваат дека треба да ја остави постоечката практична структура за создаде нова структура која ќе се угледа на предизвиците што ѝ ги наметнуваат тие. Вештината е неисцрпна. Таа ја користи постоечката практична структура за да се соочи со проблематични структури кои ќе и овозможат да бара нови начини за совладување на предизвикот без да се промени себеси. Само вака, искуството се содржи априори во експерименталната природа на вештината и нејзините техники, без да се намали за сметка на новите пристапи. Експерименталната природа трпи поради тоа што практичната структура на вештината не се менува. Структурата не може да еволуира заедно со објектите чии значења и појави сака да ги промени. Ваквата состојба кога искуството  и обидот да се изведе нешто конвергираат лошо едни кон други, произведува супстанцијален аксијален предизвик.²² Како и да ја оцениме оваа аксијална фаза, нејзиниот носечки поим στροφός λόγων, се темели врз еднодимензионалната вештина, врз τέχνη и врз εμπειρία – обидот да се направи нешто кој не се согласува да го преобрази генеричкото искуство.

5.

Моравме да ги склопиме шемите една со друга за да имаме целосна слика за тоа како функционира технички вештината на разбирање. Само така ќе откриеме каква е врската помеѓу инвертната шема на разбирање и вообразбата која се преселува во областа на умот за да почувствува дека барем делумно владее со неговите можности.

Генералната шема на разбирање влијае врз психотелесниот состав и го поттикнува човекот да вообрази предмети на интерес што ќе биде значаен сам по себе, ќе ја воздигне субјективноста и ќе има удел во градењето универзални вредности. Тој силно ја чувствува потребата да учи, да усвојува, да применува и да дејствува од сите наведени и имплицитни перспективи. Тој не може да го превиди и да го заобиколи визуелното постоење кое е само по себе објект на интерес или се трансцендира во повисоките јазични сфери. Овој стремеж на вообразбата да се издигне над својата функција со посредство на постапките на разбирање се нарекува „прегрнување на умствените потенцијали“. Но вообразбата оди чекор понапред. Таа сака да завладее со умствениот инструментариум. Не и е доволно што може да произведува махинални и длабоки визуелни содржини и образи во душата.²³ Ако не се лажеме, ова го нагласивме повеќе пати. Нејзиниот стремеж го потхранува генералната шема бидејќи го претставува разбирањето во општи црти. Таа осветлува мал, но во исто време многу значителен дел од вкупната слика на состојби. Вообразбата битисува на исто спознајно рамниште. Таа ги предусетува репрезентативните динамиките на умот, но тоа за толку повеќе ја засилува нејзината љубопитност и ја острастува да ја приграби умствената сфера. Вообразбата, поточно човекот кој е свесен за нејзините прогресивни стремежи, знае дека ако стекне поголем увид во техниката на разбирање ќе спознае некои од функциите на умот. Разбирањето е последица од интенционалната урамнотеженост на умот и вообразбата која успева да ја создаде посакуваната семантичка конфигурација. Која од двете страни да почне да работи во надеж дека ќе го унапреди разбирањето, се стреми да ја засени противтежата, така што ги узурпира нејзините функционални потенции. Идеално е кога вообразбата и умот ќе се преклопат во асоцијативната содржина на предметот за да извлечат последователна локална вистина, но и покрај тоа ќе им останат верни на разностраните ориентации, бидејќи не ја исцрпиле семантичката патека. За да ја остварат целосно патеката, тие мора да ги гледаат секој од своја перспектива сегментите на содржината. Некогаш, вообразеното случување ги открива своите трансцендентални страни. Тогаш, умот се соединува со вообразбата за да ја одредат двозначноста на самоидентичната содржина. Друг пат, тоа асоцира на умствени содржини кои и припаѓаат на апстрактната семантика која нема врска со лингвистичките илустрации на живописните состојби. Во тој случај, вообразбата и умот се разминуваат, иако за да се случи ваквото откровение тие морале во даден момент да бидат преклопени. Разбирањето има цел да ги искористи сите можни продуктивни односи и потенцијални расколи на умот и вообразбата за да ја осмисли од сите страни содржината на предметот.

Тоа не значи дека вообразбата која сака да го присвои умствениот прибор, е иста со вообразбата која се преклопува со умот за во дадена околност да произведат тематски асоцијативни продолжетоци. Вообразбата и умот ги споделуваат инструментите. Вообразеното од одредена трансцендентна перспектива мора да се совпадне со апстрактно-семантичките огледи, независно дали последните се описно-лингвистички, метафизички-лингвистички или знаковни од друг поглед. „Кражбата“ е неприроден, и условно кажано криминален акт на вообразбата кој ќе вроди со чудовишни систем на граматичко изразување што го нарекуваме граматичка психоза. Според тоа, вообразбата треба да се соживее со работата на умствениот прибор за полесно да проникне во тајните на асоцијативната конвергенција. Таа не смее да ја претвори живописната содржина сама од себе во апстрактно-семантичка целост. Таа мора да ги комбинира тематизираните лингвистички типови како што се јазикот на метафизиката, јазикот на природните науки, хиероглифските јазици, јазикот на непосредно опишување на егзистенцијалните случувања, јазикот на геометријата и сл., за да создаде интердисциплинарен модел и истите да ги урамнотежува во зависност од потребата работите да ги објаснува причински-последично на што е можно поконзистентен начин. Ранохристијанската техника на разбирање ѝ овозможува на вообразбата да проникне во тајните на умствена активност. Овој исчекор на вообразбата од себеси е последна форма на аксијален развој. Последниот аксијален момент не се заклучува во тоа што вообразбата си го заборава местото и функцијата, па нечесно ја проширува власта, туку во тоа што истапува од себеси, се самопротега кон умот, и со тоа ја покажува ограничената независност. Вообразбата може технички да се откине од соконститутивните трансцендентални механизми и да прогласи целосна самостојност. Но тогаш таа ќе се зароби во акутните живописни содржини што се заменуваат едни со други и си разменуваат делови. Од имагинална едноставно ќе се сведе на имагинарна и со тоа нема да достигне ништо. Во оваа смисла, универзалната техника на разбирање е меч со две острици. Од една страна ја поттикнува вообразбата да соработува со најсофистицираниот елемент на интуитивната целина. Од друга страна, вообразбата може да се занесе толку што ќе го посака за себе царството на умот. Најинтересниот дел го формира прашањето: зошто е тоа така(?).

Стремежот кон разбирање, конституира два вида пориви: едниот својствен за живописното опишување, а другиот својствен за апстрактното покажување. Инвертната шема ги содржи двата модели на разбирање. Проблемот е во тоа што не се поставува јасна граница помеѓу разбирањето кое налага да се дејствува практично, односно со телото, и разбирањето кое ги опфаќа само интелектуалните можности. Секој елемент од разбирањето може да му се припише и на практичното дејствување и на теоретското дејствување. Тоа, за техниката на универзално разбирање кое се стреми да ги опфати сите гранки на човечкото дејствување, тоа е единствен успех. Таа отсликува шема од постапки кои можат да му се припишат на кое-годе работење што служи за да му даде на човекот продуктивни спознанија. Нејзината цел се совпаѓа со нејзината универзалност. Но истото е лошо за вообразбата. Секој елемент од разбирањето може да му се припише на практичното и теоретското дејствување подеднакво, иако на прв поглед, постои јасна разлика помеѓу елементите кои му се посродни на теоретското, а помалку сродни на практичното дејствување. На пример, Νόησίς и επιστήμη (чистото мислење и научното познание) се интелектуални и когнитивни функтиви, кои повеќе асоцираат на луѓето кои размислуваат за животот и научните проблеми, отколку на луѓето кои сакаат да достигнат нешто практично-ритуално во општествената сфера. δόξα ορθή е категорија која им припаѓа на вторите. Но, и едните и другите мислат правилно секогаш кога соодветно се позиционираат пред лицето на предизвиците, исто како што и едните и другите, пред да дејствуваат супстанцијално на кое било смисловно рамниште, размислуваат систематски и чисто. Ελάβεια, посветеноста, ги истакнува овие особини во секој човек што решил да совлада одреден предизвик во чие надминување и преобразување препознал некаква вредност. Сите овие елементи на проактивно дејствување го приспособуваат човекот на предизвиците од чисто-трансцендентна гледна точка. Тие не се материјални акти кои го отсликуваат дејствувањето, туку чисти психоментални процеси кои го подготвуваат за дејствување, освен δόξα ορθή, правилното мислење, и επιστήμη, научното познание кои бара човекот претходно да се наоружа со гносеолошки перспективи, да го надмине Νόησίς, чистото мислење, и да продолжи да биде посветен, да ја  практикува Ελάβεια. Научното познание, од гледна точка на тоа како се создава, е интимно и неочигледно дејствување. Но откако ќе го усвои јавниот начин на работење на правилното мислење, тој станува дејствено очигледен. Според тоа, вештината има своја приватна и јавна страна, може да му бега на јавниот фокус, дури и радикално да се објективизира, се сведува на развиените ментални микропроцеси чија структура ја развил човекот додека се занимавал со научна и софистицирана практична дејност. Сеништето на вештината, на τέχνη, надвиснува и над εμπειρία, на експериментот, и го засенува. Експериментот, исто така е егзибиционистички. Но егзибиционизмот може да се сведе на манир на претерано задоволство, на хиперхедонична реакција, поттикната од свеста на човекот дека открил или достигнал нешто значајно.

Според кажаното погоре, разбирањето кое се формира во проактивното и се кондензира во активното дејствување, не може да ги разграничи теоретската од практичната сфера. И повеќе од тоа, практичната сфера ја сведува на симболични интелектуални постапки, ја напикува во тесните одаи на мислителот и пронаоѓачот. Што може да научи вообразбата лошо од ова? Таа гледа како универзалното разбирање повеќе ги втиснува во себе практичните страни на дејствувањето, отколку што ги вклопува теоретските во впечатливата практика. Теоретските перспективи, дури и кога се изложуваат во јавност како објективни знаења за нештото и светот, треба да сраснат со физичкото дејствување, кое е практично дејствување par exellence. Тоа што интелектуалноста ја разликува од теоријата е нејзиниот егзибиционистички пристап. Без оглед дали избирливо ја вклопува теоријата во практиката или теоријата ја докажува како да е практика, физичкото дејствување ги претвора теоретските перспективи во интелектуални затоа што јасно го диференцира интимното од јавното дејство. Човекот може да биде физички активен на интелектуален начин во приватна атмосфера. Но тогаш, дејствувањето ќе го изгуби сјајот и ќе се претвори во лоша копија на теоретското работење. Гледано од овие перспективи, интелигентното работење се разликува од интелектуалното. Интелигентно работи оној што се занимава со одредена дејност без да се повика на своето знаење, но дејствува како да има претходно знаење иако го нема. Интелектуално работи оној што избира дејности кои не само што се темелат врз високото теоретско знаење, туку теоретското знаење мора да биде предизвик без кого што работењето во дадената сфера и на такви височини е невозможно. Затоа, херојското дејствување најверојатно никогаш не се вкрстува со работењето на божествените технолози. Сакатоста на Хефест ја симболизира неможноста интелектуалецот да дејствува во смисла на херојскиот praxis.

Вообразбата исто така не може да дејствува така како што дејствува умот, бидејќи неговата логика на размислување ѝ е туѓа. Но универзалното разбирање и овозможува на вообразбата, поточно ја соблазнува со можноста, да ги релативизира перспективите на дејствување. Така како што ја расчленивме техниката на разбирање пред мал, ни откри дека постои тешко видлив, но експозиционален поредок на дејствување, дека не е мешавина од sunt et nihil (се и ништо). Видовме дека постојат аспекти на разбирање кои се сродни со техниката, но никогаш не можат да се соединат и да функционираат како единствен функтив. Дури и кога ги чувствуваме превирањата во нивните односи, секој се стреми да ги извлече определбата или описот од асоцираната содржина, за кои е најсоодветен. Земена грубо, техниката збунува. Отсликува некој си exitiale causalitas (фатална каузалност) кој воспоставува систематски односи без да ги разјасни нивните точни структурни врски. Еве еден пример, за лошо угледување. Правилното мислење може да се поистовети со гласното размислување за теоретските проблеми во самица и со живописни гестикулации. Но гласното и интимно експресивно, размислување на интелектуални теми, не придонесува со ништо што го отсликува полезното однесување во јавност. Тоа е симболичен ритуал на произведување смисла, тоа е естетско-моторна техника што го мотивира човекот поинтензивно да размислува за дадениот проблем. Правилното мислење е резултат на вистинитите интелектуални наоди. Тоа и експресивното ритуално размислување немаат ништо заедничко, освен тоа што, се две страни, едната почетна другата завршна, на самоидентичниот процес. Вообразбата прави антиномична грешка. Обземена од содржината што ја создала, таа поривите за произведување смисла ги изедначува со моќната афективна содржина што ја создала самата. Создадената содржина е првичен резултат од интегралниот порив за разбирање. Но, нејзиниот произведувач, вообразбата, не може на себе да ја земе одговорноста за идните постапки. Таа не прекинува да влијае врз нив и да ги втемелува, со помош на дополнителните живописни содржини што ќе треба да ги произведе во име на разбирањето како такво. Но таквото нејзино ослабено понатамошно дејство покажува на кој начин вообразбата се преклопува со умот без да му се наметне.

6.

            Техниката на разбирање ја издвои вообразбата од визуелните симболи како такви за да ја стави во спрега со потенцијалите на умот. Со тоа, таа од имагинарна се претвори во имагинална. Прекина да произведува визуелни симболи за да дојде до степен да ги толкува и споредува нивните асоцијативно сродни структури. Моќта на вообразбата почна историски да се осознава преку ритуалите на враќање во мајчината утроба. После тоа, почна да му се приближува на умот така што архетипски образец за тоа пронајде во судирот помеѓу Уран, Кронос и Зевс. За на крај, да посака, не само оперативно да се преклопи со умот, туку и да му ги одземе функциите. Последната аксијална фаза е најбогата со преобразби и разбирања. Таа почна да се развива преку поимот θανηαζια што го претставуваше фокусот собран во првиот впечаток за појавата на присутниот човек, за да дојде до точката на кулминација, кога се издвојува од визуелните симболи и сраснува со умот за да ја осмисли и отелотвори интуитивната претставата. Оваа последна станица на аксијални вообразбени преобразби симболично рековме дека ќе ја наречеме imaginatio за да ја ставиме во силен контраст со првичната функција на вообразбата во грчко-римската когнитивна култура. Summa sumarum, ваквата историска промена на местото на вообразбата и преобразбата на нејзините првостепени цели која се случува со големи периодични расчекори, создаде предуслови за формирање систем на аксијален развој. Овој концепт е млад: треба да зрее, да се поправа, да се менува, да се надградува. Затоа, немаме грижа на совест дека нешто сме пропуштиле и дека не сме создале идеална слика на работите.

После ова, фигуративно кажано, се ќе оди како подмачкано. Малечките постаксијални напредоци чекор по чекор ќе ја составуваат интегралната слика на функцијата на вообразување. Невозможно е овде да го претставиме сите постаксијални надградби на сфаќањата за вообразбата. Тоа што можеме да го направиме е да изготвиме скица која ќе ги осветли неговите силни систематски страни, без да ги задоволи телеолошките апетити. Концептот за постаксијален развој на вообразбата нема да воспостави хронолошки ред, но ќе се држи за историски рамки исто како претходно, кои го опфаќаат времето од Хјум до втората половина на XX век.

Појдовна претстава во вид на дефиниција за тоа што е вообразбата понуди Хегел. За него, вообразбата е свест која од сетилната претстава го преместува вниманието кон начинот на кој ќе ја искористи претставата за да и даде холистички или творечки контекст.²⁴ Ова е своевиден технички рефлекс штo го конституира секој интенционален акт на вообразување. Оваа идеја се надоврзува на концептот на Хјум, кој почетокот на вообразбената активност го гледа во обидот на човекот да се потсети на одреден настан што го заборавил. Тој создава произволни претстави за илустрираниот настан, и со тоа вообразбата ја издвојува од сеќавањето во срцето на обидот да си ги спомне неговите претпоставки.²⁵ Според Кондилак, вообразбата е врската што човекот ја замислува помеѓу живописната претстава и предметот содржан во неа.²⁶ Тој, го објективира сфаќањето на Хегел; го претвора во траекторијална константа од која зависи развојот на начинот на кој вообразбата го третира предметот на интерес. Како што вообразбата како технички рефлекс го дополнуваше разбирањето за вообразбата која се раѓа во пазувите на заборавеното искуство, така траекторијалниот континуум ја развива идејата за технички рефлекс.

Претходната серија вообразбено-теоретски односи ги опфати основните апстрактни сфаќања за вообразбата. Постаксијалниот развој вклучува и подразбира и каскадни односи помеѓу одредени епохи и нивните сфаќања за вообразбата. Една претстава постои однапред како гејзир со вода која ќе полета во височините и ќе породи асоцијација in principio идентична со себеси и подеднакво сложена, иако новата претстава ќе го погоди плафонот, а старата ќе остане закопана во историјата. Но секоја вода што избувнува каскадно, кога-тогаш ќе се врати во својот извор. Таков е рационалниот сооднос помеѓу двата интринзични и математички осмислени принципи на претставување кај Гербарт од една страна и архетипскиот експеримент што ќе го поттикне создавањето квантна алгебра од друга страна.

Статичниот принцип на претставување Кај Гербарт, ова посебно се однесува на вообразбата и визуелните симболи кои треба да се ретрансцендентализираат семантички, создава атмосфера на напрегнатост помеѓу две или повеќе претстави. Од нив, една секогаш преовладува и ги потиснува другите претстави во позадина. Но, таа никогаш не може целосно да ги потисне, бидејќи мора да извлекува асоцијативни значења од нив и да ја осмислува со нивно посредство. Освен тоа, честопати се случува споредните претстави што му припаѓаат на комплексот на водечката претстава, да се наметнат, затоа што имаат што да понудат при осмислување на избраниот светоглед. Така, човекот што си претставува, мора споредните претстави да ги врати во игра. Тој се обидува да ги изедначи и урамнотежи со „владејачката“ претстава. Овој обид да се воспостави репрезентативна хомеостаза завршува така што претставите се мешаат една со друга, поради колективната спрега нивното поединечно влијание избледнува. Ова е динамичен механизам што ги овозможува психоменталните процеси. Всушност тој е предуслов за да може да работи махиналната вообразба, т.е. нејзината имагинарна форма. Колективната деградација е неопходно зло што мора да се случи за да се воспостави една прекупотребна и многустрана демаркација. Имено, колку се урамнотежено потиснати претставите, толку повеќе испливуваат на површина репрезентативни елементи кои свеста ги задржува во резерва. Така репрезентативните елементи формираат сума од задршки врз позадината на ослабени репрезентативни динамики. Значи, менталниот процес се втемелува во спротивставеноста помеѓу водечката и споредните претстави. За на крај, да се формира сума од задржани елементи од кои ќе „оствари добивка“ свеста преку насилно урамнотежување на немирните претстави што се поврзани многузначно едни со други. Свеста плива во бурата на немирните претстави и пронаоѓа објекти на интерес, кои ѝ помагаат да го преживее бродоломот.²⁷

Статично-механичкиот дух на претставување е теоретски модел на менталната алгебра. На прв поглед, Херберт го прегрнува научниот менталитет на Новото Време, додека во практика, односно од синтетична перспектива, тој ги опишува мисловните трендови својствени за науката во XX-от век. Доаѓа до точка на вриење која го крие исходот во своите ненадејно настанати магли. Слични динамични неизвесности се појавуваат во полето на квантната физика. Квантната механика негува поинаков модел на разбирање од психолошкиот, но различната formula го разоткрива заедничкиот principium, тоа е: избувнувањето на сумата од елементи кои служат за да се транскрибираат нивните динамични значења, квазиструктурни позиции и ползата од таквата состојба на работите на разбирлив јазик. Алгебарскиот пристап ги користи формациите на материјализираните неизвесности за да ги пресмета и осмисли појавите кои се наизглед необјасниви. Колку е противречен сам во себе односот на субатомарните честици и колку нивната механика е посродна со механиката на психоментално претставување, ни доловува архетипскиот квантен експеримент.

Испалените квантни објекти кои се движат кон спротивното „магнетно“ поле, можат да се набљудуваат експериментално на два начини. Или како честички или како бранови. Ако се набљудуваат како бранови ќе може да се улови нивната позиционална структура. Но тогаш, бидејќи квантните објекти ќе бидат видливи од гро-план, симболично кажано, нема да може да се види колку од нив стигнале до спротивното поле и се пробиле во него. Од друга страна, ако квантните објекти се набљудуваат како честички, ќе се изгуби сликата на позиционалната структура. Едно е кога гледаме како брановите го заплиснуваат брегот, а друго, дали можеме во исто време да ги видиме водените наслаги кои се пробиваат низ карпите. Серијата од субатомски канонади овозможува два вида на траекторијален развој. Овој траекторијален развој се случува така што постојат шеми кои постојано се преклопуваат. Одредени структури се издвојуваат од неизвесната динамика со повторување. Затоа, се создава квантна алгебра, општ јазик што ќе ги кодифицира и конвенционализира јадрата на стабилност во рамките на неизвесноста. Наполно истото, според принципот, а не според формулата, се случува во психоменталните процеси. Одредени квантни објекти гледани како честички се повлекуваат во „магентното“ поле, го преживуваат притисокот и ја издржуваат авантурата бидејќи имаат артикулирана квалитативна структура. Тие, се во одредена смисла статични, не само затоа што си ги претставуваме во вид на конзистентни и хомогени објекти, туку и затоа што преовладуваат над ситуацијата, исто како владејачката претстава во психоменталната сфера. Но, нивниот успешен влез во полето, не е доволно за да се создаде целосна и полезна слика на работите. Не може да се формира јазикот на квантни односи, ако не се земат во обѕир брановнидните формации на квантните објекти кои се формираат од распливнатата позиција на честичките. Успехот на одреден број честички треба да се смести во позиционалниот комплекс на заедничката структурата. Нема да има поволни услови за конвенционализација на состојбите ако покрај успешниот влез не се има увид во тоа во каква форма бил достигнат успехот. Се бара одредена меѓу-позиција, синтакса која ќе ги соедини двата огледи.²⁸ Сумата од задршки се разликува од меѓу-позицијата што треба да се најде. Квантната меѓу-позиција е ужасно сложена од визуелна перспектива, а психоменталната сума од задршки е пресложена од асоцијативна перспектива.

Последниот сооднос и „минијатурната“ разлика во соодносот, ни откриваат како вообразбата, уште еднаш, од махинална и имагинарна се претвора во длабока и имагинална. Во сферата на психоментално претставување, вообразбата игра класична техничка улога. Таа ги поставува живописните претстави во спротивни позиции, за да се спротивстават едни на други, или да се зближат едни со други. Асоцијациите се проблемот односно семантичката комбинаторика која умот треба да ја состави и извлече од нивните непосредни, визуелни или апстрактни, односи. Не случајно кај Хјум, вообразбата ги втемелува идејните асоцијации, но не ги произведува, таа формира исклучиво визуелни асоцијации. Но кај, квантниот експеримент се соочуваме со супермикроскопско време-простор каде стапуваат во визибилен однос, во однос што замислуваме како може да се види енергии, објекти, површини и пространства. Внатре, тие комуницираат на визибилен манир. Тоа значи дека повеќе, вообразбата не можеме да ја третираме како воспоставувач на живописни претстави чии значења чекаат да бидат протолкувани. Вообразбата во случајов, помага да се отсликаат апстрактните односи; ги илустрира визибилните модели кои се граничат со физичко-геометриските структури и односи толку колку што се граничат со математичките апстрактни вистини. Интуицијата и умот кои стапуваат во чисто единство за да ги воспостават апстрактните врски, одеднаш имаат потреба од вообразбата, не само за да ги втемелат физичко-геометриските околности, туку и за да можат врз основа на нив, да изведуваат математички операции. Научната претстава ja открива длабочината на имагиналната вообразба, бидејќи потребите на науката ја одразуваат вредноста на нејзините визибилни можности. Вообразбата е централна и покрај тоа што, претходно, можеби ја претекнуваат умот и интуицијата, не со тоа што создаваат чисти трансцендентни претстави, туку со тоа што однапред смислуваат математички модели. Бројот како визуелен симбол а не како концепт е заслуга на вообразбата, додека смисловните врски помеѓу метафизичките идеи и односите на броевите во нивниот динамичен универзум е заслуга на умот. Но секоја, дури и најапстрактна геометриска претстава, секоја цртка што симболизира нешто актуелно и потенцијално, по значење и според видливоста, не можат да се појават ако не поминат макар низ филтерот на махиналната вообразба. На крајот на краиштата, образот е врховен производ на длабоката вообразба. Затоа, претстојат уште примери, кои овој пат, ќе ја доловат образно функцијата на вообразбата.

7.

Специјална сфера каде што се гледа и може да се спознае работата на длабоката вообразба се микроскопските ситуации на објекти кои мора да се стават во импровизиран физички простор, поточно, во вакуум каде ќе можат да се прикажат да создадат динамични и статични геометриски структури. Структурите можат да бидат високодетализирани и минималистички претставени. За описот да биде поверодостоен и подостапен тие треба да остваруваат тридимензионални, па дури и четири димензионални, просторно-временски интеракции. На пример, ако сакаме импровизаторски да насликаме како молекулите се таложат едни на други за да ја формираат масата и формата на едно тело, ќе замислиме бесконечен збир од честички со разни големини и различни квалитети формираат заедничка хиерархија која се обликува во оригинална форма. Секој хиерархиски слој, содржи мрежи од микроскопски делови кои му се инхерентни на неговиот хемиски состав. Најпосле, волуменозната површина на вака извајаниот објект може да се претвори во мрежа од ситни геометриски плоштини. Тие, ќе ја мапираат формата на волуменот и ќе се отсликаат врз нејзината површина, за да покажат како протежната појава на материјалните облици зависи од математичките пропорции. Сфаќањата за физичко-геометриските и математичките врски во објектите и егзистенцијалните поредоци кој овозможува понатаму да се развиваат семантички во доменот на чистите формулни односи, не може да се случи без да се советува имагиналната интенционално-оперативна форма. Претходно, кога зазоруваше научната револуција, еден процес се земаше во целост, од него се извлекуваа две димензии. Првата е односот на материјалните објекти, а втората е – својствата на односите и објектите како такви. Научникот-експериментатор, го повторувал процесот за од неговите димензионални карактеристики да ги извлече апстрактните структури што ќе го опишат процесот. Се обидувал формулата да ја усогласи со метриките на она што се повторува, за да може истото да го повтори во експериментални услови. Тој се огледувал однапред во дадената физичко-геометриска структура за да ги спознае, извлече и стекне нејзините математички перформанси. После тоа, аспекти од формулата или задачата во целост ќе му помогне да осветли некоја страна од друг процес, стариот процес ќе го вклопи во новиот, или аспект од новиот процес ќе се совпадне со стариот, па ќе се создадат предуслови за одредена новина. Тогаш, научниците повторно се служеле со длабоката вообразба, само место да почнат да ги градат револуционерните природно-научни структури „од долу нагоре“, од субатомско рамниште кон рамништето на објектите, тие земаа суров образец и се обидувале да го преосмислат со технички јазик.

Овие два начини на пристапување кон природно-научните процеси се пресликуваат и во претставата за функционалната структура на длабоката вообразба.

Прво, Дуран, вообразбата ја замислува како физикално, или физикоцентрично ментално поле кое ги опфаќа во еднаква мера, субјектот, опкружувањето и процесите во душата.²⁹ Додека процесите во душата го земаат предвид субјектот и опкружувањето, и субјектот ги зема во предвид процесите во душата и опкружувањето. Бидејќи самата вообразба е опкружување кое го населуваат сите столбови, опкружувањето во исто време објективно ги застапува сите, а субјективно не застапува никој. Процесите во душата се интерсубјективни: дејствуваат и како функции на субјектот и како функции кои го објективираат и присвојуваат субјектот. Со други зборови, длабоката вообразба е еден процес, кој личи на соба со аквариум на средината. Во аквариумот се содржините и процесите што и припаѓаат на душата. Субјектот го гледа ѕидот од другата страна на аквариумот. Тој гледа три две реалности. Едната реалност е надвор од аквариумот, другата реалност е внатре во него и третата реалност е неговата саморефлексивна позиција која ја опфаќа и дегустира дадената околност. Сите три реалности се вкрстуваат и создаваат една повеќеперспективна структура со многу објекти и динамики. Ако, оваа симболична ситуација ја пресликаме во длабоката вообразба, ќе се соочиме со густ живописен и апстрактно-ориентиран сообраќај. Симболичната структура на вообразбата е тридимензионален Dasein. Таа несоодветно и неартикулирано ги претставува природните процеси на кои се угледува после-ренесансниот научен револуционер. Предуслов за длабоко вообразување не е субјектот однапред да има избрано тематски хоризонт. Субјектот на почеток вообразува индуктивно: избира асоцијативни сегменти од општиот поток на ментални содржини. Но индуктивниот пристап е технички рефлекс, дури се поистоветува со појдовните иницијативи на вообразбата воопшто. Тој, од технички имагинарен се преобразува во постојан имагинален пристап. Субјектот набрзо ќе почне да обликува збирни претстави и да ги поврзува интуитивно и брзопотезно една со друга. Тој не се огледува на преддадениот природен процес, туку се обидува да ја одгатне загатката што му ја наметнуваат актуелните претстави сродни по интуиција. Сепак, вака индукцијата не се преобразува во дедукција. Индукцијата се усложнува: место да избира од безбројните елементи што струјат во свеста, субјектот издвојува неколку претстави па ги поврзува, повторно индуктивно, за да го одгатне светкавото таинство. Принципот „оддолу нагоре“ важи за овој образ на длабоката вообразба исто колку што важи за пионерите на квантната традиција.

Следниот образ што ќе го претставиме принципиелно се совпаѓа со експерименталниот пристап на првите научни револуционери.

Во соба со огледала што се наместени едни зад други и едни покрај други да го одразуваат центарот на собата, центарот се покажува на разни начини и од разни агли. Безличниот центар го симболизира таинствениот идентитет на субјектот. Како функционира субјектот може да се познае само ако неговиот живот го гледаме од разни перспективи, перспективите откриваат како субјектот се однесува во дадени ситуации. Тоа им помага на набљудувачите да управуваат со него и да се справуваат со тешкотиите што произлегуваат од таинствените пројави на идентитетот. Огледалата ги симболизираат останатите перспективи. Начинот на кој го прикажуваат центарот ја претставува оригиналната перспектива. Изобличените форми на субјектот и неговиот идентитет кои зависат од перспективата и типот на огледало, корелираат со начините на кои идентитетот се пројавува преку однесувањето. Ова е живописен образец за рефлексивен систем на разобличување и управување со субјектот што стои на патот, или претставува закана.³⁰ Ако на средината од центарот фрлиме одреден објект тој ќе ги промени особините на идентитетот, а со тоа неговото однесување ќе го постави на ново истражувачко рамниште. Така, нема да се променат само поединечните перспективи што ќе го одразат новиот објект на идентитетот и однесувањето, туку ќе треба да се осмисли коренито-нова стратегија која ќе помогне да се создаде структура од потенцијали и карактеристики на управување. Набљудувачите што сакаат да имаат диспозиционална предност врз субјектот, ќе мора да ги земат предвид новите околности додека се огледуваат врз старите. Она што било заокружена системска карактеристика на превласт, ќе стане елемент на новата „аналитичко-набљудувачка стратегија“. Така, рефлексивните системи се усложнуваат и нивните предизвици стануваат се попипави и бараат изведувачот да се вложи повеќе. По урнек на кажаното погоре, природниот процес му поставува слични предизвици на после-ренесансниот научен револуционер. Научниот експериментатор ги извлекува од процесот својствата на објектите и нивните динамични односи, за да го преосмисли процесот чекор по чекор и да му даде ново апстрактно лице. Независно од тоа, колку напреднал во приготвувањето на формули во еднодимензионалниот простор на статични постапки, ќе му покаже структурата на односот помеѓу својствата и динамиките што ја спознал. Но секогаш постои нешто што научниот револуционер го превидува. Секогаш, подоцна се провлекуваат приспособливи елементи кои можат да го нарушат единството на дотогаш оствареното апстрактно пресликување и редимензионирање. Колку што внесуваат хаос во постапката и го разнишуваат пристапот, толку помагаат да се преуреди процесот така како што е неопходно. Принципот на усложнување кај рефлексивните системи кои служат за да управуваат суптилно со однесувањето на другиот и удвојувањето на природниот процес во неговата формула и задачите што таа ги налага понатаму објективно, е еден-ист.

Сите примери покажаа како живописните констелации сраснуваат со производите на оперативниот ум. Кон-каде и да го насочиме вниманието, какви епистемолошки гранки и да развиваме, секогаш почнуваме од нулта-позицијата и во нулта-сфера, каде апстрактните вистини ги претпоставуваат живописните состојби и случувања. Нулта-сферата и припаѓа на длабоката вообразба. На почеток длабоката вообразба технички зависи од махиналната, имагинарната техника ја поттикнува и подгрева имагиналната функција. Но секој спознаен процес мора да се соочи со нулта-позицијата на свеста. На тоа место, умот и вообразбата колаборираат претсвесно. Умот се сообразува со вообразбата, а вообразбата се стреми да ја разбере оперативната природа на умот. Поради тоа, длабоката вообразба е експериментална по дух, таа не само што е експериментална интуиција, туку ги побудува најдлабоките експериментални пориви. Создава иницијативи кои другите функтиви на интуитивно претставување не можат да ги замислат и остварат сами од себе. Секој од горенаведените обрасци на длабоко вообразување е механички сроден со пристапите во научната сфера каде умот се истакнува најмногу. Менталната механика е најмал заеднички содржател што ги соединува умот и вообразбата до непрепознатливост, секогаш кога ќе ги исфрлиме од употреба нивните специфични техники на оперирање. Во одвивањето на длабокото вообразување се забележуваат проблесоци на умствена активност. Обратно, чувствуваме како на секоја апстрактна операција и семантички производ од позадината им се надвиснува живописната претстава чиј внатрешен живот го кодифицираат.

Интуиција е премногу трансцендентна, нема капацитет да ја запали искрата која од трансценденталните потенцијали вродени во појавите може да направи семантички и воспримни чуда. Таа ги соединува во кохезивна целина сите консеквентни атрибути. Во исто време, го позајмува лепакот на гешталт-природата за одеднаш да ја произведе чистата конзистентна целина. Нејзината работа е составена од микропостапки кои се пројавуваат одеднаш. Притоа, вниманието е само фокус што го спроведува апсолутното единство до свеста. Тоа не е интенционално активно. Апсолутното единство на содржината е производ на автоматската задлабоченост во активноста на психоменталното поле. Чистата ментална активност го присилува субјектот да се задлабочи во неа. После тоа, апсолутното единство на содржината избувнува во свеста. Вниманието никнува од перманентната задлабоченост во менталната активност. Тоа е махинална свесност за другото која излегува од проникнатоста-во-него.³¹ Ова дејство се разликува од основните умствени операции. Умот, одбира одреден поим, па додека го третира врши три интуитивни операции: прво го преживува како симбол со што содржи одредени, но однапред непознати апстрактни законитости. Потоа, откако ќе го одреди неговото поединечно значење, умот, си претставува предмети на интерес кои би можеле да ја „населат“ семантичката територија на поимот. Откако ќе избере кои предмети на интерес се соодветни тој се обидува што поверодостојно да ги претстави причинско последичните односи на структурата во која поимот зазема централно место.³² Интуицијата, му го дава сурово апсолутното единство на субјектот и неговата свест. Субјектот чувствува екстатична полнота, но тоа не значи дека единството се совпаѓа и ќе биде складно со оперативните резултати на умот. Апсолутната интуитивна содржина е неартикулирано совршена. Самиот поим „содржина“ е двосмислен во случајов, и целосно може да се поистовети со современото монетарно сфаќање на зборот content, каде содржина е секоја интенционална тематизација на животот што носи пари. Длабоката вообразба, актуелизира иманентни структури со кои субјектот се советува додека средува интуитивните содржини со помош на умствените операции. Длабоката вообразба ги обединува интуитивните и умствените аспекти на неповторлив начин. Таа е мотив што се крие зад секоја суптилна интуитивна експлозија. Нејзината способност да ја експозиционира структурата на посаканите содржини без да ја претстави детално и додека ја одржува на рамниште на интуицијата, може да се детектира временски. Таа е продолжен рака на интуицијата која се одвива во интуитивна атмосфера. За да се случи поволен исход, длабоката вообразба му подава рака на умот, не без ризик по неговата сувереност.     

---

1. Stevenson, L. (2003). Twelve conceptions of imagination. The British Journal of Aesthetics, 43(3), 238-259. ↩︎
2. Разбирањата на вообразбата и нејзиното дејство се многубројни и разнообразни. Можеби можат да се систематизираат разноликите значења и да се добие интегрална претстава за неа. Тоа е многу тешко, бидејќи постојат полиморфни толкувања, кои се со големина на локални механички системи (кај Рибо на пример), или мали колку поединечните техники за спознавање (кај Хегел).  ↩︎
3. Eliade M., Mit I zbilja, Matica Hrvatska, Zagreb, 1970, s. 75-83. ↩︎
4. Сметаме дека овој метод е застарен и штетен. Го наведовме само за да покажеме како, до денешен ден, постојат модерни пројави кои несвесно го искористуваат симболизмот на древните ритуали и го преобразуваат обликот на старата цел. ↩︎
5. Тоа го видовме погоре во случајот со детето и неговите стравови од вообразената опасност. ↩︎
6. Nice, ↩︎
7. Емоционално, инспирирано. ↩︎
8. Ова ни ја открива важноста на психичките процеси, без кои не можат да се замислат менталните. Затоа, го користиме зборот психоментални процеси. ↩︎
9. Лосев А.Ф., История античной эстетики: Поздний эллинизм, Вершына человеческой мысли, АСТ „Фолио“, Москва, 2000, с. 746-749. ↩︎
10. Corbin, H. (2016, May). Mundus Imaginalis or the Imaginary and the Imaginal. ↩︎
11. Lem S. Glas gospodara. Kentaur. Beograd. 1978, 15 s. ↩︎
12. Свети Климент Александриски му претходи на Плотин. Според тоа, некој ќе не искритикува дека вообразбата не може да се развива аксијално. Ако еден од нејзините протагонисти се појави на историската сцена пред друг, а другиот му претходи на првиот на скалата на развојни вредности, тогаш, развојот е невалиден и противречен. Тоа се разбира не е точно, бидејќи свеста за регресивниот аспект на поимот може да настане откако ќе се конституира прогресивниот аспект. Аксијалниот развој, подразбира напредок во квалитативна, а не каузална смисла. ↩︎
13. Се мисли и на сценските прикази и сликите и на лингвистичките илустрации и толкувања. ↩︎
14. Климент Александрийский Св., Строматы Том 3, книги 6-7, Санкт-Петербург, 2003, с. 42. ↩︎
15. Niće F., O koristi I šteti istorije za život, Grafos, Beograd, 1990, s.41. ↩︎
16. Климент Александриский, Строматы, 84. ↩︎
17. Свети Климент ги постави основите на она што ние го нарековме експериментална херменевтика. Ние формираме радикален став кон преобразбата на симболите. Според нас: колку се смисловно покохерентни сегментите и елементите во толкувањето на симболот, толку е поверојатно дека на симболот му е вродена симболичната претстава складна со него. Така, ако симболичното (првичниот визуелен симбол) и симболизираното (толкувањето кое му е складно на симболот на интензивен начин) создадат непробојна целина од аналогии, немаме право да се сомневаме дека симболизираното не му е вродено на симболичното, само затоа што, соединетите теми, претстави и корпуси од слични содржини,  ни изгледаат несродни и историски претерано оддалечени една од друга. Свети Климент се застапува за флексибилна симболична преобразба, а ние за максимумот што можеме да го извлечеме од правењето споредби и зближувањето на сличните содржини. ↩︎
18. Истото во социологијата се нарекува принцип на аскрипција. ↩︎
19. Јасно е дека повеќето од нашите ставови за аксијалниот развој на експериментот, вообразбата и разбирањето се чинат прерадикални и не се втемелени врз сериозни историски наоди. Сепак, веруваме дека во тоа време количеството литература било многу поограничено од сега. Затоа, интелектуалните умови од антиката па се до модерното време, имале сили, време и поголеми технички услови сериозно да ги изучуваат сите детали кои, преку генетско пренесување, се развивале така како што течело и се зголемувало историското време. Нема упадлив, преовладувачки и специфичен смисловен аспект што не го искористиле умовите што се родиле откако бил смислен аспектот за да го развијат. Веруваме во тоа, иако на прв поглед нашето тврдење  го засилува шпекулативниот дух. ↩︎
20. Секој жив организам живее и работи врз основа на ова геометриско и количествено правило. ↩︎
21. Под суштина ги подразбираме сите можни ситуации кои ја осветлуваат смислата на предметот на интерес, а не само неговите перманентни пројави. ↩︎
22. Оваа конвергенција која се случува во самиот поим εμπειρία кај Свети Климент Александриски, не поттикна да се заинтересираме за аксијалната еволуција на експериментот. ↩︎
23. „Создавањето образи во душата“ е уште една метафора за улогата на чувствува во менталниот живот на субјектот. Човекот создава образи и визуелни содржини кои не влијаат чувствено врз него и не се производ на чувствата кои во моментот на создавање не соработуваат со умот. Тоа не значи дека силните чувства што некогаш ги доживеал, а се однесувале на образот и неговиот тематски хоризонт, не играат клучна улога во формирањето на образот. Тоа се продорни еха кои го имаат последниот збор поврзан со „дизајнот“ на образот. ↩︎
24. Hegel, Filosofijska propedeutika, Grafos, Beograd, 1985, s. 190. ↩︎
25. Юм, Трактат о человеческой природе, 22. ↩︎
26. Кондиляк Э.Б., Сочинения в трех томах, Том 1, Издательство, «мысль», Москва, 1980, с. 90. ↩︎
27. Гербарт И.Ф., Психология, с. Территория будущего, Москва, 2007, 91-103. ↩︎
28. Plotnitsky, A. (2004). ‘In Principle Observable’: Werner Heisenberg’s Discovery of Quantum Mechanics and Romantic Imagination. Parallax, 10(3), 20-35. ↩︎
29. Дугин А.Г., Социология воображения (Введение в структурную социологию), Академический проект, Москва, 2010, с. 86. ↩︎
30. Лефевр В., Рефлексия, Когито-Ценр, Москва, 2003, с. 18. ↩︎
31. Франк С.Л., Предметъ знанія (об основахъ и предѣлах ъ отвеленнаго знанія), Петроградъ, 1915, с. 307. ↩︎
32. Ibid, 294-306. ↩︎